DISQUS SHORTNAME

Sunday, August 28, 2016

TAHQIQUL MANATH, PERAN DAN PENGARUNYA DI DALAM PERKHILAFAN FUQOHA'

Oleh: M. Imam Rahmatullah*
Prolog
Perbedaan adalah sebuah keniscayaan dalam hidup manusia, ia merupakan bagian dari sunnatullah untuk makhluknya, maka sudah menjadi fitrah setiap manusia adanya sebuah perbedaan, baik fisik, bangsa, suku, bahasa, dan sebagainya. Allah SWT. berfirman :

وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ
“Dan diantara tanda-tanda (kebesaran) Nya ialah menciptakan langit dan bumi, perbedaan bahasamu dan perbedaan warna kulitmu. Sungguh pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang mengetahui”. (QS. ar-Ruum : 22).
Secara fisik dan bahasa, Allah SWT telah memberikan perbedaan diantara manusia. Dan tidak hanya sebatas itu, Allah SWT juga memberikan perbedaan-perbedaan dalam hal yang lain. Allah SWT memberikan manusia akal yang berbeda, kecerdasan yang berbeda, pola pikir yang berbeda, cara pandang yang berbeda dan perbedaan-perbedaan yang lainnya.
Berpijak dari fakta di atas, maka tidak heran jika melahirkan sebuah perbedaan pula diantara ulama' dalam masalah fiqhiyyah, baik perbedaan yang bersumber dari perbedaan dalam mendiskripsikan sebuah realitas, atau berbeda dalam memahami teks-teks syar'i yang ada. Di dalam fiqh, hampir semua tema masalah dan hukum di sana ada perkhilafan diantara ulama', sangat sedikit sekali masalah-masalah yang mujma' alayh, bahkan jika diprosentasikan masalah mujma' alayh dan mukhtalaf alayh, 10 banding 90 persen. Maka sebuah perbedaan adalah paradigma yang tidak bisa dipisahkan dari fiqh, sampai as Syatiby membuat sebuah ungkapan : Barang siapa yang tidak mengetahui perkhilafan diantara para fuqoha' maka ia belum mencium aroma fiqh[1]. Mungkin perbedaan para fuqoha' ini merupakan bagian dari skenario Allah dalam menyebarkan rahmatnya bagi umat manusia, Nabi SAW bersabda : Perbedaan diantara umatku merupakan rahmat.
Para fuqoha' mengemukakan ada berapa hal yang menjadi sumber perbedaan dalam masalah furu' fiqhiyyah, Dr. Mustofa al Khin menyebutkan ada 8 faktor, mulai dari perbedaan qiroat, perbedaan riwayat nash, perbedaan teori istinbath, sampai perbedaan kualitas idrok fuqoha'[2]. Namun secara garis besar, Dr. Abdurrahman as-Saqaf menilai faktor-faktor yang mendasari munculnya khilaf di dalam fiqh dapat disederhanakan menjadi dua point, pertama perbedaan yang bermuara pada al adillah, kemudian perbedaan yang bermuara pada tahqiqul manath yang lebih di dominasi perbedaan dalam mendeskripsikan furu'[3].
Melalui makalah ini, penulis ingin sedikit menyampaikan diskursus konsep taqhiqul manath, defenisi, pengaruh serta peranannya dalam dinamika ilmu fiqh.
Urgensi Tahqiqul Manath
Islam merupakan agama yang komprensif dan sempurna. Melalui fiqhnya, tidak ada satu pun aktifitas dan problematika manusia di muka bumi ini kecuali di sana ada nilai-nilai Islam yang menjelaskan hukumnya, baik secara tekstual atau kontekstual. Namun dalam ranah implementasinya, perlu teori khusus agar mampu menghadirkan syariah dalam kehidupan manusia, serta mampu mengaktualisasikan syariah dalam kehidupan nyata, bukan hanya sekedar paradigma yang tersimpan rapi di dalam turats.
Dr. Sholeh al Aqil menilai, tahqiqul manath ini bisa menjadi jembatan penghubung antara syariah dengan realitas, antara syariah dengan seluruh makhluk di atas muka bumi ini[4], bahkan ia juga dipercaya sebagai satu-satunya cara di dalam menerapkan syariah sesuai dengan kehendak syar'i, tepat sasaran. Senada dengan ini, Dr. Abdurrahman al Kaylani menjelaskan, banyak sekali fatwa dan pendapat yang keliru dan bahkan sampai menjerumuskan, sebab adanya kesalahan fatal dalam menerapkan hukum, yang didasari dari ketidak pahaman mereka akan teori tahqiqul manath[5]. Hal ini cukup berasalan, karena salah satu sarat dalam teori ini adalah fahmul waqi' (memahami fakta). Al Qorofiy mengatakan : Menjustifikasi hukum sebelum mengetahui fakta yang ada adalah kebodohan dan kesalahan yang teramat fatal[6].
Tahqiqul manath merupakan intrumen bagi seorang mujtahid dalam menerapkan hukum kulliyah pada semua furu'nya, karena ia menjadi tahapan terahir dalam proses ijtihad, setelah tahapan penggalian dan pengukuhan hukum. Proses ijtihad di dalam kausa hukum menurut para ushulliyin ada 3 kategori, pertama adalah penggalian washof hukum dari teks-teks syar'i, dalam istilah ushuliyiin tahapan ini disebut takhrijul manath (eksploitasi kausa) jika memang di dalam teks syar'i tidak disebutkan washofnya (al musthanbathoh),  kedua ijtihad dalam penyeleksian washof hukum yang ada, jika memang washofnya disebutkan di dalam teks (al manshushoh), ini diistilahkan tanqihul manath (seleksi kausa), kemudian yang terahir adalah tahapan takhrijul manath, tahapan implementasi hukum kepada semua furu'nya[7]. Dari sini bisa kita simpulkan bahwa tahqiqul manath itu bagian dari ijtihad, ini sesuai dengan pendapat as Syatiby, beliau membagi ijtihad menjadi dua bagian, pertama ijtihad dalam menggali dan menetapkan hukum, yang kedua ijtihad di dalam menerapkan hukum kulliy yang telah digali kepada aktiftas nyata manusia. Lebih lanjut beliau menambahkan, bahwa eksistensi kategori ijtihad yang pertama bisa saja telah berahir dengan tiadanya para mujtahid, namun lain halnya dengan ijtihad dalam tahqiqil manath, ia akan selalu ada selama eksistensi manusia di muka bumi ini tetap ada[8]. Berpijak dari pendapat as Syatiby, para pakar ushul kontemporer mengklasifasikan, ada 3 kelompok yang memiliki otoritas ijtihad dalam penerapan kausa, pertama ijtihad yang dilakukan oleh mujtahid, yang ruang ijtihadnya lebih fokus kepada keberadaan illat hukum di dalam furu'nya. Kedua yang dilakukan oleh seorang juru fatwa (mufti), ranah ijtihadnya berkosentrasi menjelaskan hukum syar'i kepada para pemburu fatwa. Ketiga tahqiqul manath yang dilakukan mukallaf pada umumnya, ruang ijtihadnya hanya dalam penerapan hukum-hukum syar'i di dalam aktifitas hidupnya[9].    
Namun sekalipun demikian, jarang sekali ulama' yang membasah tema ini dalam kitab mereka. Menurut as Syatiby, kebanyakan para fuqoha' menjelaskan secara panjang lebar teori-teori penggalian hukum yang lebih didominasi oleh rumus-rumus linguistik. Sedangkan untuk teori penerapannya, mereka hanya menjelaskan secara ringkas dalam dua atau tiga paragrah saja[10]. Hal ini tentu tidak proporsional, karena ijtihad dalam penerapan hukum merupakan jembatan penghubung antara syariah dan realitis, antara teks dan konteks.
Karena sedikitnya literatur yang membahas secara detail masalah tahqiqul manath, maka tidak mengherankan jika banyak umat Islam tidak mengerti akan masalah ini. Sehingga tidak jarang, mereka tidak bisa membedakan antara hukum dalam tahap teoritis dan hukum pasca teori (implementasi).
Dari uraian di atas, maka mempelajari tahqiqul manath sangatlah penting bagi kita, mengingat dengan cara ini lah kita bisa selalu mengaktualisasikan hukum syar'iy di dalam semua kondisi dan situasi. Sehingga nampaklah salah satu karakter syariah, sholihun fi kulli zamanin wa makanin.
Defenisi Tahqiqul Manath
Tahqiqul manath terdiri dari dua kosa kata, Secara bahasa kata tahqiq berma'na itsbath (menetapkan/mengukuhkan). Sedangkan kata manath memiliki ma'na mawdliu ta'liq (tempat bergantung), kemudian para pakar ushul fiqh  menggunakan manath bermakna illat hukum[11], dari arti di atas dapat kita sederhanakan arti tahqiqul manath secara bahasa adalah mengukuhkan cakupan tempat bergantungnya hukum[12].
Sedangkan definisi tahqiqul manath secara istilah, para pakar ushul fiqh berbeda-beda dalam mengartikannya, semua itu mereka selaraskan dengan obyek tahqiqul manath menurut pandangan mereka masing-masing. Namun secara umum, dapat diklasifasikan menjadi tiga defenisi :
·         Arti yang membatasi obyek tahqiqul manath di dalam illat (kausa) :
Mengacu pada cakupannya, sebagian ushuliyyin mengartikan tahqiqul manath sebagai berikut : bayanul wujudil illat fi shuwrotin minas shuwar aw fi far'in minal furu', menjelaskan keberadaan kausa hukum di dalam salah satu masalah, atau di dalam furu'nya. Ranah ijitihadnya berkutat pada illat hukum saja dari sisi implementasinya di dalam furu'nya, maka pembahasannya pun hanya berkisar dalam dinamika qiyas saja. pendapat ini disampaikan al Amidiy, al Qorofi, at Taj Subkiy[13]. kemudian illat di sini, adakalanya dirumuskan dari teks nash syar'i, ijma', atau istinbath[14]. Contoh tahqiqul manath berpijak dari pengertian ini, illat di dalam haramnya arak adalah memabukkan (iskar), kemudian illat ini di terapkan oleh mujtahid kepada semua hal yang memabukkan, sepeti towak, ganja, kokain dan lain-lain, karena memiliki sifat yang sama. Dari uraian ini bisa kita simpulkan pula, bahwa tahqiqul manath adalah fase ketiga bagi seorang mujtahid dalam berijtihad melalui metodologi qiyas.
·         Arti yang memiliki dua obyek substansi
Defenisi yang kedua ini menambah substansi tahqiqil manath, ia tidak hanya berkutat pada penerapan illat di dalam furu'nya, tapi juga pada penerapan qaidah kulliyyah (komprehensif) di dalam juz'iyahnya (partikal)[15]. Arti yang disampaikan At Tuwfiy sebagai berikut : Itsbatu illatil hukmil asli fil far'i, aw istbatu ma'nan ma'lumin fi mahallin khofiya fihi tsubutu dzalikal ma'na[16], menetapkan illat yang berada pada hukum asal di dalam far'inya, atau menetapkan hukum di dalam problematika yang masih samar hukumnya. Defenisi ini lebih luas dari yang pertama, karena mengartikannya sebagai bentuk penerapan seorang mujtahid akan hukum syar'i secara umum, baik hukum yang dirumuskan melalui pendekatan qiyas atau selainnya. Contoh, Allah berfirman : وعاشروهن بالمعروف))
Dalam ayat ini Allah memerintahkan seorang suami untuk menggauli istrinya dengan cara ma'ruf, sedangkan interaksi apa saja yang dianggap ma'ruf menurut syariah? Di sini lah letak tahqiqul manath. Dari uraian ini dapat kita tarik kesimpulan bahwa yang memiliki otoritas dalam tahqiqul manath hanya mujtahid dan mufti saja, sebab penerapan hukum dalam arti ini membutuhkan pada kajian yang mendalam.
·         Arti yang lebih umum
Al Syatiby dan Ibnu Taymiyah mendefinisikannya dengan arti yang lebih luas, karena tahqiqul manath dalam pandangan mereka merupakan ungkapan dari fase penerapan sebuah hukum syar'i dalam aktifitas nyata, dalam realitas manusia. Berpijak dari persepsi ini, Dr Sholeh al Aqil mendefenisikannya sebagai berikut : Bayanu wujudil mutaalaq fil a'yan wal anwa', mendeteksi keberadaan substansi hukum (mutaalaq) di dalam berbagai realita dan aktifitas. Beliau menambahkan, al muallaq di sini, adakalanya berupa illat, sabab, sarat, mani' terhadap hukum, serta ketentuan yang terkandung dalam perintah atau larangan dan lain sebagainya[17]. Contoh sederhana, firman Allah : ولا تقربوا مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن))
Dalam ayat ini Allah melarang kita mengelola harta anak yatim kecuali dengan pengelolaan yang ada unsur maslahahnya, kemudian menggunakan harta itu untuk membuka usaha tertentu apakah ada nilai maslahahnya atau tidak[18]? Disini letak tahqiqul manath.
Para pakar ushul kontemporer lebih mengunggulkan pengertian tahqiqul manath yang disampaikan as Syatby dan Ibnu Taymiyah, karena dalam pandangan mereka defenisi ini dapat mengakomodir dua pengertian, pertama[19], karena tahqiqul manath menurut pengertian ini, merupakan ungkapan dari pengukuhan illat dan hukum kulliy yang diperankan oleh mujtahid atau muftiy terhadap setiap masalah dan realitas yang dihadapi. Namun ada beberapa poin yang membedakan pengertian ini dengan sebelumnya, pertama: substansi hukum yang dikukuhkan lebih umum, meliputi illat, qaidah kulliyah dan lain sebagainya. Kedua : pengertian ini lebih kepada tataran penerapan substansi hukum. Maka korelasi/nisbah antara defenisi ini umum khusus muthlaq. Jika memang demikian, maka tahqiqul manath penting sekali bagi seorang mujtahid untuk menentukan hukum, bagi mufti untuk menjawab problematika yang ada, begitu juga umat Islam pada umumnya untuk menghadirkan syariah di dalam kehidupnnya[20].
Sarat al Muhaqqiq
Berpijak dari pengertian tahqiqul manath yang disampaikan as Syatiby, maka tahqiqul manath wajib dilakukan oleh setiap mukallaf, karena ia merupakan sebuah proses menghadirkan syariah di dalam aktifitas dan problematika yang mereka hadapi. Namun menurut Dr. Ustman Abdurrohim, bagi seorang mujtahid dan mufti di dalam tahqiqul manath harus memiliki beberapa syarat tambahan selain sarat-sarat mujtahid dan mufti secara umum, hal ini perlu adanya agar tidak terjadi kesalahan dalam memberikan fatwa.
1.      Mengikuti realitas yang berkembang.
Syariah datang untuk menjawab segala problematika dan tantangan yang ada, guna menciptakan kemaslahatan bagi umat manusia. Sedangkan lingkungan dan peradaban merupakan suatu fakta yang tidak bisa dipisahkan dari kehidupan manusia dimuka bumi ini, dan ia merupakan realitas yang selalu berkembang dan berubah pada setiap generasinya, sehingga secara alami dalam setiap generasi muncul lah sebuah problematika dan tantangan baru[21]. Maka untuk menjawab semua itu, seorang mujtahid dan mufti harus mempelajari realita yang ada, meliputi lingkungan, budaya, peradaban. hal ini agar ia mampu menjawabnya dengan tepat dan tidak menyimpang dari karakter syariah, yaitu melindungi mereka dari kemudlorotan dan menciptakan kemaslahatan bagi mereka[22]. Dr. Ali Jum'ah juga berpandangan, seorang mufti di era global ini membutuhkan pengetahuan secara akademis tentang perkembangan zaman, sebagai instrumen dalam menghadirkan fiqh, karena fakta yang ada di era modren ini sangatlah berbeda dengan fakta yang ada pada ratusan tahun yang lalu[23]. Oleh para pakar ushul fiqh, ini biasa disebut dengan fiqhul waqi'.
2.      Memiliki kejelian.
Seorang mufti ketika mentahqiqul manath harus memiliki kepekaan bahwa dalam setiap realita dan problematika yang terjadi ada sisi yang masih samar yang perlu dikaji secara mendetail, maka di dalam menjawab sebuah problematika seorang mufti tidak boleh tergesa-gesa dalam menjawabnya, akan tetapi ia harus meneliti secara seksama problematika yang dihadapi[24].
3.      Perduli terhadap relefansi syariah.
Seyogyanya, seorang mujtahid harus memiliki semangat juang dalam merelefansikan hukum syariah di dalam setiap ruang dan waktu, hal ini merupakan pengejawentahan karakter syariah yang berupa "sholihun likulli zamanin wan makanin"[25].
4.      Memiliki kredebilitas.
Seorang mufti harus memiliki kredebilitas dalam berijtihad, baik dalam menganalogikan hukum atau meneliti kausa hukum, sehingga dengan kapasitasnya ini ia mampu untuk menerapkan hukum dengan tepat.
5.      Mengetahui pokok pembahasan (waqiah\problematika).
Mengetahui fakta yang meletarbelakangi sebuah kasus sangat lah penting bagi seorang mujtahid, sebab tugas utamanya adalah menjelaskan hukum syar’i kepada mustafti. Mengingat bahwa memahami kasus yang ditanyakan merupakan hal wajib bagi setiap mufti, apabila terjadi kesalahan dalam mempersepsikan kasus yang ditanyakan, maka akan terjadi kesalahan dalam menghukumi. Karena, bisa saja fakta yang melatarbelakangi masalah yang ia hadapi sekarang berbeda dengan realita yang melatarbelakangi hukum yang telah dirumuskan sebelumnya. Dalam hal ini al Qorofiy menilai, hukum yang didasari oleh fakta tertentu sifatnya sangat dimanis, artinya hukum itu dapat berubah apabila fakta realitasnya berbeda[26]. Maka dari itu Syaikh Abdullah bin Syaikh bin Mahfūzh bin Bayyah berkata : Seorang mufti hanya perlu mempersepsikan masalah sesuai dengan redaksi pertanyaan, kemudian mencarikan hukum yang tepat[27].
Sarana dalam Tahqiqul Manath
Untuk mendeskripsikan sebuah problematika dan untuk membuktikan adanya kausa hukum dalam obyek hukum atau realitas yang dihadapi, ada beberapa pendekatan yang bisa dilakukan oleh seorang mufti,  baik pendekatan klasik maupun modern. Semisal apabila kasus yang dihadapi berkaitan dengan bahasa maka bisa menggunakan pedeketan linguistik dalam mengkajinya, atau berhubungan dengan medis, maka bisa menggunakan pendekatan medis, begitu dan seterusnya. Dalam hal ini al Ghozali menjelaskan, sarana yang bisa digunakan untuk meneliti adanya kausa hukum di dalam realitas ada 5 bahkan lebih, pendekatan rasionalisasi (aqliy), pendekatan convensi (urfi), pendekatan linguistik (lughoh), pendekatan geofisika (thobi'iyah), pendekatan indera (hissyi), dan beberapa pendekatan lain yang tidak terhitung[28]. Senada dengan al Ghozali, al Qorofi juga mengatakan : dalil-dalil syar'i jumlahnya terbatas, sedangkan petunjuk akan berlaku tidaknya sebuah hukum, jumlahnya tidak terbatas. Sebagai contoh teori tentang tergelincirnya matahari yang menjadi pertanda datangnya shalat zhuhur, dalil yang menetapkan tergelincirnya matahari sebagai syarat adalah firman Allah, “Dirikanlah shalat ketika matahari tergelincir”, sedangkan cara membuktikan tergelincirnya matahari di dunia ini bisa menggunakan teknologi, secara manual, juga menggunakan penemuan-penemuan lain yang jumlahnya tidak terbatas[29]. Sedangkan Dr. Utsman membagi sarana tahqiqul manath secara umum menjadi dua bagian, perangkat argument naqliy dan argument nalar (nadhori), argunmet naqliy meliputi al Qur'an, as Sunnah, konsensus ulama' dan pendapat shohabat.
Agar lebih mudah dipahami akan penulis sampaikan contoh-contoh tahqiqul manath melalui beberapa pendekatan yang dipaparkan al Ghozali :
Pendekatan rasionalisasi (aqli) : Status anak ayam yang induknya dighosob apakah termasuk barang ghosoban juga? melalui pendekatan rasio maka bisa kita temukan kausa hukum di dalam masalah ghosob juga terdapat di anak induk itu. Penalarannya sebagaimana berikut : kausa hukum dalam ghosob adalah : menguasai harta atau haq orang lain tanpa seizin pemiliknya[30], maka apabila menguasai induknya secara otomatis juga menguasai anak induknya yang beranak saat masa pengghosoban[31].
Pendekatan convensi (urfi) : Menjual barang yang tidak hadir di majlis (bay'ul ghoib) adalah termasuk kategori penjualan yang ada sisi ghorornya (merugikan), sedangkan transaksi yang ada unsur ghorornya hukumnya tidak sah. Kesimpulan ini dihasilkan dari pendekatan urf, penalaranya sebagimana berikut : Para ulama' sepakat setiap transaksi yang ada unsur ghorornya hukumnya tidak sah, sedangkan menjual barang yang tidak hadir di majlis, menurut kebiasaannya (urf) sangat berpotensi menimbulkan ghoror, maka kesimpulannya bayu'l ghoib tidak sah[32].
Pendekatan linguistik (lughoh) : Memerdekakan (Itaq) seorang budak dengan menggunakan shighot kata tolaq (cerai) itu merupakan kata kinayah dari itaq, dan sudah diangap bentuk dari itaq yang sah. Hal ini disimpulkan dari pendekatan bahasa, penelarannya sebagaimana berikut : Para ulama' sepakat bahwa itaq dianggap sah jika menggunakan kosa kata yang bermakna memerdekakan, sedangkan kata tholaq menurut bahasa merupakan bentuk kata yang menyimpan arti itaq secara kinayah, maka bisa disimpulkan menggunakan kata tholaq untuk memerdekakan budak itu sah[33].
Pendekatan geofisika (thobi'iyah) : Tanah mampu menetralisirkan kandungan zat najis di dalam air (mutanajjis) yang berkapasitas dua qolah, dianalogikan dengan perubahan air secara natural akibat hembusan angin dan lamanya tergenang. Hal ini dapat di deteksi melalui pendekatan geofisika, penalaranya sebagaimana berikut : Kausa hukum yang terdapat pada kasus sucinya air yang berubah secara natural akibat hembusan angin atau lamanya tergenang adalah perubahan atau penetralisiran zat najis di dalam kandungan air itu, kemudian melalui peneletian fisika tanah juga mampu merubah dan menetralisir zat najis yang terdapat di dalam air, perubahan air akibat tercampur dengan tanah bisa mengembalikan kesucian itu kembali. Berbeda dengan perubahan akibat tercampur zat minyak atau obat, sebab pada realitnya ia tidak merubah namun menutupi zat najis yang ada[34].
Pendekatan indera (hissiy) : Penentuan persamaan (al mitsliyah) di dalam firman Allah : "fa jaza'un mitslu ma qotala minan na'ami" melalui perangkat indera manusia. Dengan indera kita tahu bahwa burung unta dapat disamakan dengan unta karena ada persamaan fisik antara keduanya, begitu juga keledai liar dapat dianalogikan dengan sapi karena ada letak persamaan ukurannya, kijang dapat di serupakan kambing karena ada persamaan bentuknya[35].
Pengaruhnya dalam Perkhilafan Fuqoha'
Tahqiqul manath memiliki pengaruh yang cukup kuat dalam melahirkan perkhilafan diantara para fuqoha', disebabkan adanya obyek-obyek yang masih samar statusnya, apakah masuk dalam kausa hukum atau tidak?. Berkaitan dengan obyek kausa hukum al Ghozali membaginya menjadi 3 kategori, pertama obyek yang jelas masuk dalam kausa hukum, kedua obyek yang jelas keluar dari kausa hukum, ketiga obyek yang masih samar, apakah masuk dalam kausa hukum atau tidak?[36], artinya obyek ini memiliki kriteria yang sangat sulit untuk disinkronkan dengan kriteria yang diinginkan oleh suatu hukum atau dalil, masih ada sisi-sisi gelap yang sulit ditelusuri di dalamnya sehingga ketika seorang mujtahid hendak menghukumi memerlukan usaha keras dalam menilai obyek tersebut. Kategori obyek yang terahir ini sangat berpotensi memunculkan perkhilafan diantara fuqoha' ketika merumuskan hukum, hal ini sebenarnya dipicu dari perbedaan mereka dalam mempersepsikan sebuah realita atau problematika yang menjadi obyeknya, karena kosentrasi kajian mereka di dalam tahqiqul manath adalah obyek hukum.
Lebih lanjut Dr. Abdurrahman al Kaylani menegaskan secara spesifik, perbedaan fuqoha' dalam menerapkan hukum bersumber dari dua hal :
·  Pertama : kesamaran yang timbul dari realita yang dihadapi, karena terjadinya kesamaran dalam struktur, komponen, atau komposisi obyek hukumnya, terutama pada realita-realita baru yang belum pernah terjadi sebelumnya. maka untuk mendeskripsikannya membutuhkan kajian yang menyeluruh pada setiap rincian realitas, agar tidak terjadi kesalahan dalam penerapan hukum, seperti transaksi yang ada pada kartu ATM atau kartu kredit, aqad apakah transaksi ini?[37].
·    Kedua : obyek hukumnya memiliki kriteria ganda atau lebih, artinya obyek tersebut condong kepada beberapa kausa hukum, sehingga membuat seorang mujtahid kebingungan dalam menentukan hukum yang paling tepat dan paling mendekati kepada beberapa kausa hukum yang ada[38], kemudian muncullah persepsi yang berbeda dalam memandang obyek hukum yang sedang dihadapi.
Dari dua faktor ini, muncullah perkhilafan sengit diantara fuqoha', bahkan pengaruh khilaf di atas hampir ada di dalam semua bab dan pembahasan fiqh. Dan untuk lebih lengkapnya, penulis akan kutip beberapa masalah khilafiyah yang lahir dari perbedaan fuqoha' dalam tahqiqul manath :
ü  Perhiasan wanita :
Terjadi perbedaan diantara fuqoha' apakah perhiasan wanita yang sudah sampai satu nishob wajib dikeluarkan zakatnya atau tidak?
Secara umum, ada dua pendapat dalam masalah ini. Pertama : wajib dizakati, karena ia terbuat dari bahan dasar yang wajib dizakati, yaitu emas atau perak. Kedua : tidak wajib dizakati, karena ia hanya sekedar komoditas yang diproduksi untuk menjadi pernik-pernik sandang biasa, yang tak ubahnya seperti pakian, kendaraan, atau perabot[39]. Jika kita amati, sebenarnya khilaf ini lahir dari perbebedaan fuqoha' dalam mempersepsikan perhiasan wanita. Pendapat pertama memandang perhisan wanita dari sisi komponen dasar yang menjadi bahan perhiasan itu, ia terbuat dari benda yang wajib dizakati, maka wajib pula dizakati. Berbeda dengan pendapat kedua yang lebih melihat pada fungsi perhiasan itu yang hanya sekedar pernik-pernik wanita. Sehingga menimbulkan perbedaan dalam menerapkan kausa hukum yang paling tepat dalam masalah ini, dan di dalam kasus ini ada dua kausa hukum, pertama "semua logam emas dan perak wajib dizakati", kedua "semua komoditas yang diproduksi untuk fungsi tertentu tidak wajib dizakati"[40]. Meskipun sebenarnya ada dalil-dalil lain yang mendasari perkhilafan ini tapi setidaknya tahqiqul manath juga mempengaruhi munculnya khilaf ini.
ü  Masuknya benda di dalam lubang kuping.
Para fuqoha' sepakat, semua benda yang bisa masuk ke dalam perut/lambung dari lubang manapun dapat membatalkan puasa, namun terjadi perkhilafan diantara mereka apakah benda yang masuk kedalam kuping bisa membatalkan puasa?.
Secara umum, ada dua pendapat dalam masalah ini. Pertama : membatalkan puasa, karena lubang kuping dapat tembus ke dalam perut manusia. Kedua : tidak membatakan puasa, sebab lubang kuping tidak tembus ke dalam perut. Jika amati, perbedaan mereka terjadi akibat pebedaan mereka dalam mendeskripsikan lubang kuping, pendapat pertama mengatakan tembus ke perut, pendapat kedua mengatakan tidak masuk. Hal ini dipicu dari kesamaran struktur lubang kuping sendiri yang menjadi obyek hukum, Sehingga berimplikasi pada perbedaan mereka dalam mendeteksi keberadaan kausa hukum, sedangkan kausa hukum dalam masalah ini adalah "setiap benda yang masuk kedalam perut melalui lubang manapun membatalkan puasa"[41].
ü  Uang kertas.
Uang kertas bisa dikatakan alat tukar baru yang baru muncul awal abad 19, sebuah hal yang tidak dijumpai pada masa fuqoha' terdahulu, yang konon menggunakan uang logam emas atau perak sebagai alat tukar. Fenomena ini menimbulkan perkhilafahan diantara ulama', apa haqiqat uang kertas di dalam syariah? Yang berimplikasi pada perkhilafan lain, seperti, wajibkah uang kertas dikeluarkan zakatnya sebagaimana uang logam emas dan perak dan lain sebagainya.
Pendapat pertama mendeskripsikan uang kertas sebagai berkas berharga yang dikeluarkan oleh bank kepada semua nasabah yang membawanya, kertas ini mengandung nilai jual sesuai dengan nominal yang tertulis di kertas. Kemudian ketika kertas ini dijadikan alat tukar, maka pada haqiqatnya nasabah menukarkan nilai yang terkandung di dalam kertas ini, bukan fisik kertas sendiri. Ia tak ubahnya sebuah berkas jaminan atas hutang yang terkandung di dalam nominal kertas itu, maka ia bukan merupakan harta yang berharga fisiknya. Mengacu dari deskripsi ini maka uang kertas memiliki beberapa konsekuensi, pertama, uang kertas tidak bisa menjadi modal awal dalam transaksi salam, karena fisik uang kertas tidak berharga. Kedua, dalam konteks zakat, maka uang kertas diposisikan sebagaimana zakat hutang (zakat dayn), karena ia merupakan jaminan atas hutang yang terkandung dibalik kertas itu. Ketiga, ia tidak bisa ditukar dengan emas atau perak, karena ada unsur riba nasa', menjual ribawiy dengan hutang yang terkandung didalam kertas.
Pendapat kedua, uang kertas merupakan harta benda yang berharga, fisik kertas ini memiliki nilai jual, bukan hanya sekedar kertas yang tak bernilai fisiknya. Mengacu dari pendapat ini, maka ia bukan merupakan harta ribawiy, bukan alat tukar bukan pula makanan, karena ia tak ubahnya sebuah komoditas. Ia tidak wajib keluarkan zakatnya kecuali apabila ia dijadikan barang daganan (urudut tijaroh).
Pendapat ketiga, ia merupakan alat tukar yang bernilai (tsamaniyah), ia memiliki esensi yang di miliki uang logam emas dan perak sebagai alat tukar, maka semua konsekuensi hukum dari logam emas dan perak juga bisa diterapkan di dalam uang kertas, mulai sifat ribawiy, wajib dikeluarkan zakatnya jika sudah mencapai satu nishob, serta bisa dijadikan modal awal dalam transaksi salam. Pendapat terahir ini sesuai dengan keputusan dirumuskan oleh sekelompok ulama' yang tergabung dalam ijthad kolektif[42]. Jika kita cermati dari tiga pendapat ini, perbedaan mereka lebih didasari pada perbedaan mereka dalam mendeskripsikan uang kertas.
Itulah sedikit contoh masalah khilifiyah yang bersumber dari tahqiqul manath. Sebenarnya masih banyak lagi contoh yang berkaitan dengan ini, namun untuk meringkas tulisan ini sengaja tidak penulis sampaikan.
Epilog
Dari ulasan di atas, maka ada beberapa poin yang dapat kita simpulkan :
1.  Tahqiqul manath adalah sarana untuk mengimplementasikan syariah secara keseluruhan di dalam kehidupan umat manusia.
2.        Tahqiqul manath adalah sarana mengaktualisasikan syariah, dan merupakan realisasi nyata akan keabadian syariah.
3.      Dalam konteks penerapan syariah, penting sekali memahami realitas (fiqhul waqi') yang ada sebelum menjatuhkan hukum.
4.         Tahqiqul manath adalah bagian dari ijtihad yang tidak pernah putus selama eksistensi manusia tetap ada di muka bumi ini.
5.         Tahqiqul manath merupakan salah satu sumber dari perkhilafan antara fuqoha'.
Ini lah sedikit ulasan yang bisa penulis uraikan, meskipun jauh dari kata sempurna, tapi setidaknya bisa sedikit menggambarkan apa itu teori tahqiqul manath. Begitu juga, tentu tulisan ini banyak sekali kesalahannya, dan dengan lapang dada penulis menerima koreksi dari pembaca.
Selanjutnya, semoga tulisan ini bermanfaat bagi kita semua, sehingga kita mampu untuk menghadirkan syariah di dalam aktifitas sehari-hari kita sesuai dengan apa yang dikehendaki sang pemilik syariah, Allah subhanahu ta'ala. Wal afwu minkum.

*Penulis adalah mahasiswa tingkat V Fakultas Syariah Universitas al Ahgaff, berasal dari Sarang, Rembang, Jawa Tengah, aktif berkhidmah di PCI NU Yaman priode 2016-2017.


[1] . As Syatibiy, al Muwafaqot vol 5, hal. 122.
[2] . Dr. Musthofa al Khin, Atsarul Ikhtilaf fil Qowaid Ushuliyyah.
[3] . Beliau adalah kepala bidang fiqh dan ushul fiqh di Univ. al Ahgaff. Dikutip dari salah satu pengantar kuliah beliau saat menyampaikan materi  "al qowaidl al fiqhiyyah" untuk mustawa 4 syariah.
[4] . Dr. Sholeh al Aqil, Jurnal Tahqiqul Manath, Hal. 68.
[5] . Dr. Abdurrahman al Kaylani, Atsarul Ikhtilaf fi Tahqiqil Manath, hal 4.
[6] . Al Qorofy, Anwarul Buruq fi Anwail Furuq, vol 1 hal 191.
[7] . Dr. Sholeh al Aqil, Jurnal Tahqiqul Manath, Hal. 104.
[8] . As Syatiby, al Muwafaqot, vol 1, hal 363.
[9] . Dr. Utsman Abdurrohim, Aliyat Tahqiqil Manath wa Wasailihi, hal 20 - 22.
[10] . As Syatiby, Al Muwaqot, vol 4 hal 77.
[11] . Dr Utsman Abdurrohim, Aliyat Tahqiqil Manath wa Wasailihi, hal 8.
[12] . Dr. Sholeh al Aqil, Jurnal Tahqiqul Manath, Hal. 82.
[13] . Dr. Utsman Abdurrohim, Aliyat Tahqiqil Manath wa Wasailihi, hal 13
[14] . Al Amidiy, Al Ihkam, vol 2 hal 264.
[15] . Dr. Sholeh al Aqil, Jurnal Tahqiqul Manath, Hal. 90.
[16] . At Tuwfiy, Syarah Mukhtashor Rawdloh, vol 3 hal 236.
[17] . Dr Sholeh al Aqil, Jurnal Tahqiqul Manath, hal 92.
[18] . Ibnu Taymiyyah, Majmu'ul Fatawa, vol 19 hal 281.
[19] . Dr. Utsman Abdurrohim, Aliyatu Tahqiqil Manath, hal 13.
[20] . Ibid, hal 17. \ As Syatby, al Muwafaqoth, vol 1 hal 327.
[21] . Dr. Utsman Abdurrohim, Aliyatu Tahqiqil Manath, hal 28.
[22] . Al Qorofiy, Anwarul Buruq fi Anwail Furuq, vol 1 hal 191.
[23] . Dr. Ali Jum'ah, al Kalamu at Thoyyib,  vol 1 hal 235.
[24] . Dr. Utsman Abdurrohim, Aliyatu Tahqiqil Manath, hal 28.
[25] . Ibid, hal 29.
[26] . al Qorofiy, Ihkamul Ahkam fi Tamyizil Fatwa anil Ahkam, hal 177.
[27] . Abdullah bin Bayyah, Shinaatul Fatwa, hal 21.
[28] . al Ghozaliy, Asasul Qiyas, hal 41.
[29] . al Qorofi, Anwarul Buruq fi Anwail Furuq, vol 1 hal 251.
[30] . Abdullah al Amudiy, Ianatul Mubtadiyn, hal 258.
[31] . al Ghozali, Syifaul Gholil, hal 438.
[32] . Dr. Abdurrahman al Kaylani, Makalah Atsarul Ihktilaf fi Tahqiqil Manath, hal 12.
[33] . al Ghozali, Syifaul Gholil, hal 437.
[34] . Al Ghozali, Asasul Qiyas, hal 41.
[35] . Al Ghozali, Asasul Qiyas, hal 41.
[36] . Ibid, Hal 40.
[37] . Dr. Abdurrahman al Kaylani, Makalah Atsarul Ihktilaf fi Tahqiqil Manath, hal 9.
[38] . Ibid
[39] . Ishom Subhi, Tahqiqul Manath wa Atsarahu fi Ikhtilafil Fuqoha', hal 162.
[40] . Ibnu Rusydi al Hafid, Bidayatul Mujtahid, vol 2 hal 11.
[41] . Ishom Subhi,  Tahqiqul Manath wa Atsarahu fi Ikhtilafil Fuqoha', hal 164.
[42] . Dr. Abdurrahman al Kaylani, Makalah Atsarul Ihktilaf fi Tahqiqil Manath, hal 30.

No comments:

Post a Comment

item